15 de ago de 2013

UMA NOTA FORA DO TOM


Seria risível, não fosse trágico. A nota publicada pelo Sindicato dos Jornalistas Profissionais do Município do Rio de Janeiro na última quarta-feira, 14 de agosto de 2013, revela mais do que aparenta. Comecemos, então, pelo princípio: “A liberdade de imprensa corre perigo”. Bem, caros colegas, a liberdade de imprensa corre perigo há muito mais tempo, desde que foi absorvida pelo modus operandi da indústria do espetáculo, desde que passou a ser pautada por interesses de mercado.

Dito isso, a situação não está “grave para os jornalistas que tentam cobrir as manifestações de rua”. A situação está grave para quem defende uma prática de jornalismo que ao longo de décadas se assumiu como um poder, escondendo-se em condutas arrogantes e imiscuindo-se ao suprassumo da corrupção. A situação está grave para quem espera – ou ainda acredita em - uma cobertura isenta por parte dos conglomerados bilionários da comunicação, que têm ao seu dispor tecnologias, contingente e meios intermináveis para agir com seriedade, mas recebe dentro da própria casa um jornalismo raso, que desinforma, conforma e deturpa os acontecimentos.

Por isso, o “pequeno grupo de fascistas” que passou a intimidar as “equipes de jornalismo” somente o fazem contra os que defendem essa imprensa de mercado, contra os que se dizem porta-vozes da sociedade, mas que ignoram um simples fato: a insatisfação da sociedade com a própria imprensa. Sim, porque não é somente um “grupo de fascistas”, caros colegas, que abomina essa prática de jornalismo que vocês defendem. Não são somente eles que estão insatisfeitos com certos grupos da mídia, mas grande parte da sociedade que vocês tanto conclamam.

Quem não veste essa camisa, quem tenta se libertar das amarras que vocês, empresários e cães de guarda do setor, construíram, está fazendo jornalismo sem nenhum tipo de constrangimento. Exemplos são vários, basta pesquisar na rede, basta ir às manifestações. Todo tipo de violência é reprovável, seja ela física ou moral. Sem peripécias metonímicas, portanto. Não tomem a parte pelo todo, por favor. Não transformem casos isolados em um ataque contra a democracia. O ataque é contra essa maneira estúpida, míope e maniqueísta de se fazer jornalismo. A violência também parte daí, não contra o “pequeno grupo fascista”, mas contra um outro jornalismo; oxigenado, combativo e útil.

É preciso, sim, “que outras vozes se levantem contra tamanho absurdo”. Que se levantem também a favor de uma nova prática de imprensa. Que seja de Direita, que seja de Esquerda, de Centro, que seja Ninja, da puta-que-o-pariu. Mas que seja honesta, que se assuma em sua ideologia. Que saia agora do Véu de Maya.

Não se iludam, caros colegas do Sindicato, colegas de profissão. Não se façam de vítimas, pois não cola mais. Para usar um termo bem atual, para haver adequação entre o que vou dizer e o vocabulário que vemos tanto nos impressos e na TV, anotem aí: Vocês não nos representam!  Nem os jornalistas e nem a sociedade.


21 de jun de 2013

ACAMPAMENTO NO DESERTO

“Dê aos jovens a esperança ou a ocasião de um massacre e eles lhe seguiram cegamente” (Emil Cioran)


Gostaria de discorrer rapidamente sobre três momentos distintos, fenômenos que se articulam e despontam em nosso no horizonte, corroborando com a tese de que discursos difusos têm alimentado a “revolta popular” e confundido o imaginário da sociedade como um todo: a apropriação do movimento pela mídia com a justificativa de unificar as milhares de vozes e seus respectivos anseios; a esquizofrenia popular, sua mixórdia de sentimentos e sua ausência de propostas claras, elementos de uma catarse coletiva que ajudam a embotar um movimento que acaba de nascer; a abordagem destrutiva de elementos isolados na condução das manifestações e uso desmedido de violência por parte das forças coercitivas do Estado, que não só dispersa a multidão, mas atinge equivocadamente pessoas e alas pacíficas do "movimento". Esses fenômenos unificados ajudam a dar um tom caótico ao momento.

Por isso, antes de mais nada, gostaria de realizar um deslocamento na epígrafe acima, a substituição de um termo, uma operação que pode parecer irrisória, mas que me parece necessária: dê aos juvenis a esperança... Com isso, quero dizer que o espírito jovem difere radicalmente do juvenil. Enquanto aquele carrega “um caos dentro de si”, podendo “dar à luz uma estrela bailarina”, para parafrasear o Zaratustra de Nietzsche, este apenas carrega o caos - e o carrega por tanto tempo, sem saber o que fazer com isso, sem saber como transformar esse caos, que o descarrega em sua forma mais elementar; a ignorância. Decorre daí que é um espírito jovem, não juvenil, matéria indispensável ao árduo processo de construção de um exercício político coerente com nossas pretensões de Brasil.

A jovialidade invectiva não tem sua dimensão numa realidade celerada, mas num espaço criativo, isto é, direcionado à criação e à fecundidade da maturação. Propostas imediatistas certamente não encontrarão terreno fértil nessa perspectiva, e até mesmo soarão infantis. Por isso, acredito ser imperativa a articulação imediata de representações, agremiações e/ou partidos, bem como o estabelecimento de propostas maduras que devem servir de norte para lutas subsequentes no campo do convencimento e da razoabilidade estimulante. Passam por aí o respeito ao próximo e ao direito deste em manifestar sua opinião.

Diante disso, não há espaço para a barbárie despertada por grupos com discursos perigosos, ufanistas com carinhas pintadas a cantarolar o hino; tão logo exigem a “não-violência” querem solapar o direito do grupo ao lado de defender seus ideais. Vale lembrar que foram posturas nacionalistas como essas que viabilizaram a chegada de Hitler e Mussolini ao poder no início do século passado. Bandeiras são levantadas a todos os momentos; algumas bradando a esmo contra a corrupção, um inimigo invisível que atinge a sociedade de maneira transversalizada, outras com coerência argumentativa, sugestões que visam a participação, a disposição coletiva.      
   
A grande imprensa (ou imprensa de mercado, como preferem alguns), por seu lado, insiste em confundir o cidadão com mensagens que vendem um suposto conhecimento sobre o objeto em questão; as manifestações. Revistas de qualidade duvidosa, como Época, já estampam capas convidando os leitores a descobrir quem são, o que pensam e quais as propostas dos jovens presentes nesses atos. Programas televisivos de amplo alcance, como Globo Repórter e Jornal Hoje, convocam os espectadores a assistir ao que foi desvendado pelas suas excelentes equipes de reportagem, a “verdade” sobre quem são e o que querem os manifestantes. 

Sites de notícia como o G1 divulgam as “últimas” pesquisas do Ibope, preparadas há dias, mas curiosamente apenas agora divulgadas, que apontam e associam `as manifestações, ainda que tacitamente, a queda repentina da presidente da república - sem fazer questão de mencionar que os dois últimos representantes que ocuparam o cargo, se comparados os mesmos períodos, estavam bem abaixo. Ora, “teatralidade e ilusão são armas poderosas para os não-iniciados” proferiu certa vez um personagem de ficção. Como convencer de algo que ainda nem chegou a ser, de que é, sem usar labirintos de palavras, artifícios verbais, falácias e construções discursivas obtusas?

O Brasil não “acordou agora"! Talvez nem tenha acordado ainda. Em vigília, quem sabe. A promoção de uma ideia como essa gera a falsa impressão de uma ruptura permeada por aquele imediatismo não salutar, como se problemas seculares que sequer são mencionados (reforma agrária?) fossem ser resolvidos agora. “O povo foi às ruas, disse não à corrupção, à impunidade, então está tudo resolvido” é o desdobramento natural desse recorte. A despeito das investidas nessa linha: o enredo é dramático e dificilmente teria um bom desfecho com uma trama tão rasa.

Paralelamente, mas não curiosamente, essa mesma “imprensa de mercado” não parece aprofundar-se nos excessos cometidos pela Polícia Militar, por exemplo, nas imediações da Avenida Presidente Vargas, foco da manifestação da última quinta, 20 de junho. Depoimentos dos mais diversos afirmam que o que se viu em lugares como Cinelândia e Lapa foi um show de horrores, uma série de desrespeitos aos direitos mais basilares do cidadão, um exemplo dos princípios de coerção do tal braço repressor do Estado. Num simulacro ao Estado de Direito, a ação orquestrada pelo governador do Rio de Janeiro colocou o Bope em ação, no encalço dos que voltavam pra casa, dos que aflitos seguiam em diáspora para o lar. Na tentativa de construir um cenário que simulava uma resposta aos atos de vandalismo ocorridos horas antes, distante dali, a “faca na caveira” surge como um símbolo da decrepitude de nosso tempo.

Em testemunho, o estudante Vitor Ribeiro resume o momento: “O choque sobe a rua de novo. Tiro em pessoas com as mãos para cima, bomba dentro do bar. Todos correm; eles passarão, e nós?”. A nós, restará talvez o opróbrio da situação. Combalidos, envergonhados, desapossados de nossas funções reflexivas, perplexos diante do que não poderia ser inevitável. Desnudados de nossa humanidade, isto é, de nossa importância, de nosso papel dentro do diálogo, estaremos atônitos. Já o estamos. Porém, é a partir do chão que nos movemos. Quando o cheiro da bosta se confunde ao da flor é que podemos fincar nossos “acampamentos no deserto”, construindo uma pátria que seja muitas e, como um mosaico de ideias, se torne pilar de uma realidade madura, porém jovial; verdadeira, porém múltipla; e combativa, porém serena.

“...(eu) era jovem e não podia admitir outras verdades que não as minhas, nem conceder ao adversário o direito de ter as suas, de gabar-se delas ou impô-las. Que os partidos pudessem enfrentar-se sem aniquilar-se era algo que ultrapassava minhas possibilidades de compreensão” (Emil Cioran, Carta a um amigo longínquo, 1957)


FOGOÁGUA - UM TESTEMUNHO NOTURNO DO RIO EM 20/06/2013


É simbólico que a trincheira carioca, um dos focos de conflito e onde a mão pesada do estado foi muito violenta na noite de ontem, tenha sido na Lapa, aquele restinho de Lapa que é quase Glória. Ali onde a maquiagem é borrada, onde o silicone é injetado, onde a maconha é palha e vendida a preço de pó — sob os olhos-punho-machado do estado – pro gringo tomando caipirinha na escada do selarón. A ação da polícia é política, como sempre é; agora ela ocorre aos olhos de todos, e não escondida em recônditos de favela donde não se vê redenção nem o redentor.

Se é pra realmente discutir a forma suja como as coisas são levadas nesta merda de cidade, vai começar do jeito que o país faz melhor, com muita porrada e covardia, e dessa vez na sala de visitas – não na cozinha e na senzala.

Perto do beco do rato um menino desce a rua de skate. Alheio, abandonado, feliz. A vida continua, não vai parar. O choque sobe a rua de novo. Tiro em pessoas com as mãos para cima, bomba dentro do bar. Todos correm; eles passarão, e nós? A vida volta: o rapaz tatuado volta a vender na sua barraca de bebidas, as pessoas conversam, riem, xingam, vendem maconha, se beijam.

Estou colado nos Arcos, cada pedra do sobrado que sobrou de tantos anos se transforma no que talvez tenha sido sempre: uma trincheira mal protegida dos açoites externos, da brutalidade dessa loucura real.

No princípio era o caos. Era tudo fogoágua, e ainda é.




por Vitor Ribeiro, estudante de comunicação, músico, poeta e meu primo

18 de jun de 2013

AS RUAS EM REDES

Complexidade. Com essa palavra o ministro Gilberto Carvalho, da Secretaria-Geral da Presidência, definiu as recentes manifestações que eclodiram em boa parte das capitais brasileiras nas últimas semanas. É realmente cedo para uma análise mais profunda e precisa do significado desses atos públicos, como reconhece não somente o ministro, mas boa parte dos analistas políticos. Em todo caso, algo está começando. Pode caminhar para mudanças efetivas, mesmo que seja apenas o desengessamento da população, que começa a transição das baias das redes sociais para as ruas, mas também pode perder força, se tornar inócuo e até mesmo oportunista, caso o discurso tome o caminho de uma “ação despolitizante”, como alerta o blog Café com Nata.

Não há manifestação, dentro de um processo democrático, que não tenha (e precise) de lideranças, de governos, no sentido mais próprio do termo. Em algum ponto, decisões terão de ser tomadas para que esse movimento não se perca, erigindo objetivos claros e bem definidos, o que inclui, necessariamente, a presença e a participação direta de atores sociais, figuras notórias com apelo popular ou, ao menos, com propostas em consonância com uma (possível) maioria. Apesar de contundente, dentro desse processo, o momento ainda é incipiente, visto que partilham de um mesmo espaço e de uma mesma necessidade de verbalização, representantes de diversos extratos da sociedade, pessoas com as mais variadas demandas, muitas dessas mutuamente excludentes, caso viessem a ser contrapostas.

O que equaliza essas diversas vozes, que em certa medida ajudam a dar um tom muitas vezes esquizofrênico às verborragias encontradas nas redes, e promove a construção de um cenário oportuno, um ponto onde se tangenciam múltiplos discursos, é a necessidade de ressignificação do papel político da sociedade, das entidades e indivíduos que de maneira pusilânime começavam a virar uma massa amorfa, segundo uma ótica virtual míope. Diante de mecanismos tecnológicos que estimulam a reprodução de banalidades e alienações cotidianas, mas em contrapartida também se propõem a democratizar o conhecimento e ampliar o escopo participativo, não é difícil encontrarmos motivos para assinarmos uma petição online qualquer e deixarmos as manifestações práticas aos nossos vizinhos de prédio, de bairro, de IP. É cômodo e compreensível, afinal, o tempo urge e somos constantemente solicitados a responder aos compromissos diante da família, dos amigos, do Estado.

Entretanto, cada um sabe onde seu calo aperta – e o calçado está fechado, sufocado, constringindo e constrangendo toda a oxigenação necessária para a boa vida, para a manutenção do orgulho de ser quem somos, para o amadurecimento crítico de nosso papel político e para o reconhecimento de nós mesmos enquanto outros, isto é, uma nação. A ressignificação do nosso papel, dos nossos valores, o tal denominador comum por onde a teia de necessidades se toca e se faz, ao menos nesse momento, unívoca, encontra na insatisfação, na descrença nos partidos políticos e seus representantes, no repúdio à corrupção endêmica, que parece preencher todas as esferas da sociedade, uma oportunidade para se consumar.

Essa certamente foi uma lição que se pôde apreender: a internet pode ser mais que um espaço para download de músicas, compras coletivas e fonte de informações, muitas vezes questionáveis. Ela também pode (e deve) servir para desinstalarmos nossos valores morais e partirmos para questionamentos éticos acerca destes. As redes sociais existem para que possamos sair delas, desenredando-nos e abandonando nossos casulos hermeticamente fechados dentro de uma criptografia ou código qualquer, e tomando os espaços públicos para debater sobre nós, nossas aflições, desejos e idéias.

É tempo de levantarmos a bandeira de todas as bandeiras, não perdendo o foco de que a luta é de todos, e se é de todos, não podemos permitir que as diferenças sejam o estopim de ações isoladas, como os atos de vandalismo, o abuso das forças policiais ou mesmo a cisão e a marginalização de grupos que pacificamente estendem suas bandeiras particulares. Não podemos nos iludir e nem ser ingênuos: justamente por conta de a democracia estar fraquejando é que precisamos dela. E democracia é se permitir compreender o outro em toda a sua alteridade, por mais estranha que esta possa parecer.

Continuemos a nos manifestar nas redes para que as ruas se tornem palco, não de leviandades, não somente de protestos pela redução das tarifas de ônibus, mas de momentos históricos que perseverem, redimensionem e nos ajudem a ordenar o progresso de um Brasil que queremos (re)construir.



Observação: Este blog, visando um mínimo de responsabilidade crítica, ética, democrática e política é totalmente contra o discurso pró-impeachment que está começando a ser construído.  

5 de mar de 2012

SUBLIME 447

Sublime, nos diz o dicionário, é algo “elevado acima de todos; muito alto; excelso; grandioso, extraordinário, majestoso”. Sua acepção mais comum parece não fugir a esse conceito, tendo sido o termo objeto de estudo por parte de diversos filósofos e poetas ao longo da história. Inicialmente, surgiu como categoria fundada na Estética, esparramando-se pelo mundo e germinando renovadas interpretações de seu próprio núcleo-sensação. Se a Estética tem origem na faculdade do sentir (do grego aisthesis), nada mais consonante que o sublime seja fruto de um profundo sentimento, arrebatadora sensação que retém nossa atenção e se desdobra como síntese do encanto de um momento.

Diferentemente do que é belo, que julgamos de maneira assertiva, o sublime nos causa estranheza, perturbadora incapacidade de significação. É estranho porque sentimos e, muitas vezes, o sentir é da ordem da “desrazão”. Não que sejamos tolos ou inaptos a avaliar sentidos e proferir juízos, mas, sabemos, estamos a falar das coisas do coração. A partícula estranha do sublime foi, em tempos imemoriáveis, percebida pelo homem quando notou que tudo existia, sem com isso atingir uma compreensão desse existir.

O tempo passou e o discurso humano erigiu tratados, comentários, canções sobre o sublime. Afeiçoados, talvez hipnotizados por essa estranheza, passamos a olhar um mundo - e as criações do mundo - sob uma perspectiva subliminar, onde o que é inefável recebe o título de sublime. A despeito de verdades, ciências e observações, percebeu-se que estávamos de frente para algo em constante atividade, mutação, como o sol e a lua, naturalmente sublimes. E por isso mesmo eles nos distraem e atraem. Antes colocada à margem da cultura na célebre dicotomia cultura/natura, a natureza seguiu instaurando e exigindo o fim dessa cisão. Afinal, somos com,em e na natureza.

Como, então, avistar do mar o recorte verdejante e montanhoso da paisagem carioca sem ser impelido a desvelar cada grotão, cada encosta, cada fonte de água límpida desse recanto? Era inevitável que achassem se tratar de uma Eldorado. E, uma vez em contato com seu conteúdo, não haveriam de retornar à distância segura onde a forma se apresenta em plenitude? É de longe que podemos admirar o todo, mas é de perto que percebemos os detalhes. É de perto que vivenciamos a dureza e a beleza da labuta, o dia-a-dia, mas é de longe que contemplamos desencontros e harmonias.

Por analogia, o Rio é sublime, pois o movimento que engendra essa dinâmica de afastamento e aproximação se revela no cotidiano carioca. Cada esquina citadina avistada do Corcovado ganha novos contrastes e contornos quando as percorremos diariamente, passeando ou do trabalho retornando. O mosaico de pedras portuguesas na orla de Copacabana, quando o observado do alto do Pão-de-Açúcar, ganha nova dimensão. A alegria contagiante do folião que aguarda a brincadeira anual faz coro com o mar de gente que prossegue cantando pelas ruas e avenidas da Cidade Maravilhosa quando chega o carnaval. De perto um grão de areia, de longe uma senda litorânea de encher os olhos dos mais exigentes viajantes.

O Rio é verde, é azul, é toda cor. O Rio é mistura de sentimentos, de realidades, de versos de amor. O Rio é verbo do qual dispõem muitos sujeitos no agora. Sujeitos a encantos e prazeres, eu, tu, ele, todos nós rimos juntos ou em breve reflexão descobrimos: “eu RIO a toda hora”. E replica em conjunto uma nação: “Eu amo o Rio”, “Eu-amo-o-Rio”... “Eu amo e Rio”... 
  
Parabéns ao Rio de Janeiro pelos 447 anos de vida!

26 de nov de 2010

PURGATÓRIO DA BELEZA E DO CAOS...

Vale lembrar que “todo ponto de vista é a vista de um ponto”.

A reação dos traficantes, massivamente televisionada nos últimos dias, faz parte do pacote encomendado com as últimas políticas de segurança pública no Rio. O programa de Unidades de Polícia Pacificadora parece estar cumprindo parte do seu objetivo ao ocupar os principais pontos estratégicos utilizados pelo tráfico carioca. Sufocar o crime organizado, desarticulando suas fontes de renda, faz com que a polícia e a sociedade sofram as consequências da famosa primeira lei newtoniana em que “toda ação gera uma reação”. A violência encontrada nos atos criminosos dos últimos dias visa não só pulverizar a atenção do poder público, que não tem contingente para estar em todos os cantos da cidade, mas também chocar a população. Em todo caso, essas cenas de violência reforçam a ideia de que vivemos aqui em estado de guerra ainda não declarada.

A Vila Cruzeiro é uma das ‘n’ favelas que integram o famigerado Complexo do Alemão. Diferentemente das tradicionais favelas cariocas, dispostas principalmente em encostas, a topografia da região é basicamente plana. O Rio de Janeiro tem aproximadamente seis milhões de habitantes, sendo que 400 mil deles moram num complexo de favelas que se espalha por quilômetros da Zona Norte e se desdobra em ruas, esquinas e vielas a perder de vista. Essas características fazem do Complexo do Alemão, e adjacências, a “pedra fundamental no sapato que roça o calcanhar de Aquiles”. Verdadeiro barril de pólvora, “porto-seguro do tráfico”, segundo o Secretário de Segurança José Mariano Beltrame, a região a ser controlada é estrategicamente fundamental para o êxito desse programa de segurança.

O discurso que se vê nas ruas parece ser o mesmo reportado pela grande mídia: “não é hora de voltar atrás”. Diferentemente de confrontos anteriores, dessa vez a população parece respaldar a ação da polícia, compreendendo que não existe bônus sem ônus. Entretanto, por vivermos num Estado de Direito e não mais na Ditadura, as investidas têm de ser cautelosas. Num dos momentos mais chocantes do confronto de ontem, onde traficantes escapavam pelos fundos da favela, muitos questionaram se não fora perdida uma oportunidade de fragilizar ainda mais o inimigo aniquilando muitos de seus soldados. Se o Globocop acompanhava com nitidez a fuga, por que motivo não havia nenhuma equipe da polícia para fazer a contenção dos mais de 200 fugitivos? Empregando raciocínios aplicados em táticas de guerra, algo que poucos têm capacidade de avaliar, a PM argumentou que o terreno deixaria qualquer equipe vulnerável a um eventual fogo cruzado. Além disso, a repercussão de um massacre certamente seria péssima, caso a turma do Coronel Nascimento estivesse em condições de assim proceder.

A inteligência da polícia planejou seus próximos passos ou o que estamos vendo é apenas um comportamento reativo aos crimes cometidos? Realocar chefes do tráfico para outros estados amenizará futuros ataques? A corrupção na polícia foi extirpada de uma hora pra outra? Será que as facções criminosas cariocas – Terceiro Comando, Comando Vermelho, Amigos dos Amigos etc. – vão unir as forças num contragolpe que não tardará? Muitas perguntas, poucas respostas.

Pelas ruas o clima não é dos melhores. Mesmo em localidades geograficamente distantes dos incidentes, existe uma tensão no ar. Para que algo se quebre, basta estar íntegro. Menos ônibus nas ruas, trânsito levemente menos congestionado e uma estranha sensação de viver de forma banal algo que não deve ser.

Ontem choveu muito ao final do dia, mas hoje o sol apareceu pela manhã. Se a esperança é a arte de saber esperar, talvez já se tenha esperado muito.
E segue o purgatório da beleza e do caos…

Texto publicado originalmente em http://www.bodega.blog.br/dusoto/um-relato-do-rio/

25 de jan de 2010

CÁLCULO OU MEDITAÇÃO? - UMA REFLEXÃO SOBRE “SERENIDADE” DE HEIDEGGER

A força de um pensamento talvez não seja apenas medida pela validade de seus conceitos, mas também pela sua capacidade em operar mudanças nos paradigmas de seu tempo, influenciando gerações posteriores e recolocando questões fundamentais. Acreditando-se nessa premissa, poderíamos sugerir que a obra de Martin Heidegger, filósofo alemão do início do século XX, é central para a compreensão do pensamento contemporâneo. Seja para afirmar, seja para negar suas idéias, o certo é que um número considerável de renomados filósofos foi tocado pelas propostas heideggerianas (Jean Paul Sartre, Hannah Arendt, Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida e Michael Foucault, só para citar alguns exemplos).

Mas o que há de tão significativo nesse pensamento? Por que seus conceitos configuram uma importante e atual janela na abordagem de problemas contemporâneos? Serenidade, texto publicado em 1955, apresenta uma crítica a um traço preponderante do mundo contemporâneo: a técnica. Nele o autor estabelece um pensamento da ordem do cálculo (pensamento calculativo) e um pensamento da ordem da reflexão (pensamento meditativo) como as possíveis posturas existenciais adotadas pelo homem moderno. No entanto, para facilitar a compreensão desse raciocínio, é necessário que retornemos aos conceitos básicos apresentados em sua obra principal: Ser e Tempo. Publicado em 1927, esta é considerada a obra-prima (e inacabada) de Heidegger, que a despeito de trabalhos e desdobramentos posteriores, continuou emulando com perseverança uma filosofia permeada por idéias inicialmente abordados em seu projeto-piloto.

A busca por uma ontologia fundamental é sem dúvida alguma o eixo que norteia as sendas filosóficas percorridas por Heidegger em Ser e tempo. Através da fenomenologia, método que herda de Husserl, o autor tenta recolocar a questão do ser, persistindo na tarefa (e justificando sua necessidade) de se refletir sobre a mesma. Para tanto, argumenta que a história da filosofia é a história do esquecimento do ser, isto é, a criação da metafísica e, posteriormente, da técnica como formas de afastamento da relação fundamental: o espanto (thauma). A perplexidade com tudo aquilo que é teria sido o motivo pelo qual o homem teria se afastado da indagação sobre o sentido do ser, erigindo um verdadeiro complexo de questões metafísicas no intuito de solapar o confronto com esse espanto – o não-ser, o nada. Se a metafísica é a filosofia primeira para Aristóteles, será a ontologia que ocupará esse lugar no pensamento de Heidegger, pois na opinião do autor somente ela poderá reinserir a questão fundamental sobre o sentido do ser - enquanto as ciências ônticas (biologia, física, matemática etc.) cuidam dos entes, cabe à ontologia cuidar do ser.

“Embora nosso tempo se arrogue o progresso de afirmar novamente a ‘metafísica’, a questão aqui evocada caiu no esquecimento (...) No solo da arrancada grega para interpretar o ser, formou-se um dogma que não apenas declara supérflua a questão sobre o sentido de ser, como lhe sanciona a falta. Pois se diz: ‘ser’ é o conceito mais universal e mais vazio. Como tal, resiste a toda tentativa de definição. Esse conceito mais universal e, por isso, indefinível, prescinde de definição” (HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Ed. Vozes. Pág. 37).

Tudo que é é ente e, sob esse prisma, só podemos falar do ser das coisas através dos entes. No entanto, o ser não pode ser entificado, uma vez que pensar o ser é também pensar o nada, logo, o não-ser. A azulidade do céu azul, bem como a redondidade da esfera, seria o próprio ser se insinuando através dos entes sem esgotar suas possibilidades de manifestação – o ser é a estrutura e não o conjunto de entes. Como “sempre nos movemos numa compreensão de ser”[1], é provável que exista algum ente específico que tenha o privilégio de se relacionar com ele. Mas o que é, afinal, ser? Já que a lógica nos impele a responder “x é y” nos deslocando para o âmbito dos entes, torna-se necessário uma mudança de padrão, uma quebra de paradigma para responder a essa pergunta.

Heidegger acredita que a questão sobre o sentido do ser pode ser elucidada (ou ao menos tangenciada) se for devidamente formulada, i. e., direcionando-se o que é questionado (o ser) e o que é perguntado (a questão do ser) ao interrogado por excelência: o Dasein. Traduzido como “ser-aí”, o Dasein também é chamado de presença e pode, grosso modo, ser entendido como homem – essa referência é quase óbvia, pois dentre todos os entes, somente o homem pensa e se relaciona com o ser. E é no Dasein onde se revela o privilégio na busca pela questão do ser, pois enquanto em outros entes encontramos essência, na presença encontramos apenas abertura às possibilidades infinitas de ser - Dasein é projeto sempre inacabado.

Essa abertura é nossa característica, nossa marca, nossa sina. Ela corrobora com o que Heidegger chama de “queda” (Verfall), conseqüência direta do processo de afastamento da questão fundamental – a questão do ser - e define, paradoxalmente, nossa impossibilidade em pensar o ser com exclusividade. Em seus diversos modos de ser o Dasein se depara com situações em que pensa o trivial, o banal e o corriqueiro, numa postura distante da que seria exigida na reflexão fundamental. Logo, Dasein também é esquecimento que não esquece só as indagações profundas, mas que se esquece ao não deixar o pensamento ser pensamento, isto é, ser abertura. Serenidade, portanto, é esse “deixar ser” enquanto princípio básico da filosofia, onde o pensador não se coloca como sujeito do conhecimento, mas como veículo desse fenômeno, desse acontecimento.

“Todos nós, inclusive aqueles que pensam como que por dever profissional, todos nós somos muito freqüentemente pobres em pensamento; todos nós, com demasiada facilidade, somos sem pensamento (...) A ausência de pensamento é um estranho convidado que se insinua hoje por toda a parte no mundo. Pois lidamos atualmente com tudo do modo mais rápido e econômico, apenas para esquecê-lo instantaneamente no momento seguinte” (HEIDEGGER, Martin. Serenidade).

A preocupação de Heidegger com o mundo contemporâneo, quer dizer, com o modo como o homem se torna cada vez mais dependente da técnica, é proveniente dessa “ausência de pensamento”. A escassez de reflexões mais profundas, calcadas em questões não somente relacionadas ao dever, somente parecem fortalecer essa hegemonia tecnológica e objetiva. Mas se somos seres dotados de razão, isto é, se em nossa essência reside uma natural capacidade para pensar, então existe a possibilidade para o “não-pensar”. É somente porque a luz se acende que ela pode se apagar. É somente porque uma estrutura está intacta que ela pode se corromper. É somente porque estamos vivos que podemos morrer. É somente porque pensamos que podemos não pensar (ou pensar de maneira superficial, pobre e objetiva).

“Assim como só podemos nos tornar surdos porque ouvimos, assim como só podemos envelhecer porque fomos jovens; assim podemos nos tornar pobres em pensamento ou mesmo sem pensamento apenas porque o homem no fundo de seu ser tem a capacidade de pensar, tem "espírito e razão", é destinado a pensar” (HEIDEGGER, Martin. Serenidade).

A esse pensamento “empobrecido” é que Heidegger vai chamar de pensamento calculativo: um pensamento que visa somente a resolução de problemas objetivos, que não é livre para “pensar a si mesmo”, como na definição aristotélica de Deus (o pensamento supremo). Reiterando a idéia outrora exposta em Ser e tempo, o autor nos convoca à nossa condição de seres caídos ao enfatizar o caráter imprescindível da presença do pensamento calculativo em nossa cotidianidade, alertando, no entanto, que tal presença é apenas um vértice (mais opaco e atrofiado) das muitas possibilidades que integram o constructo de nossa existência.

“Tal pensamento permanece imprescindível. Mas também permanece o fato de que esse é um pensamento de tipo singular. Sua singularidade consiste em que sempre que planejamos, pesquisamos e organizamos, sempre contamos com condições que são dadas. Levamo-nas em conta com a intenção calculada de servirem a objetivos específicos. Assim podemos contar com resultados definidos. Esse cálculo é a marca de todo pensamento que planeja e investiga. Tal pensamento permanece cálculo mesmo quando não trabalha com números, nem usa máquina de calcular ou computador. O pensamento calculativo calcula” (HEIDEGGER, Martin. Serenidade).

Cerceado de seu impulso original, que é o de trilhar caminhos de forma errante, o pensamento tornar-se-ia calculativo, sendo impelido e destinado a ocupar-se dos comos ao invés de investigar, como alternativa mais profícua, os porquês – fundamento do exercício filosófico. Como diria Julio Pinto num ensaio sobre semiótica: “A tecnologia da informação (...) tem os comos, mas não sabe o que é relevante. A comunicação, ao contrário, pode ser pensada – e, infelizmente, muitas vezes não o é – como aquilo que identifica as relevâncias não só por meio dos comos, mas principalmente através dos porquês. Porque a comunicação não é um processo binário, mas um processo que levanta as dúvidas relevantes e as trabalha e procura interpretá-las”²[2]. Sob essa ótica, a tecnologia da informação estaria para o pensamento calculativo, assim como a comunicação estaria para a filosofia ou, em termos heideggerianos, para o pensamento meditativo.

Sendo o pensamento calculativo um pensamento da ordem da objetividade e, por conseguinte, limitado a determinadas condições de ordem prática, não seria exagero supor que trata-se de um pensamento mais acessível – e certamente mais solicitado – numa sociedade que enxerga o mundo (e a natureza) como fundo de reserva. “A natureza torna-se um gigantesco reservatório, uma fonte de energia para a técnica e para a indústria”[3], confirma Heidegger em Serenidade. E nesse movimento intenso é que o pensamento meditativo, tão necessário para a experiência da abertura (da alteridade e das possibilidades), vai sendo solapado. Cai no esquecimento.

“Assim, em julho deste ano na Ilha de Mainau, dezoito vencedores do prêmio Nobel afirmaram: ‘a ciência – isto é, a moderna ciência da natureza – é um caminho para uma vida humana mais feliz’. O que acontece nessa afirmação? Surge ela da meditação? Pensa ela o sentido da era atômica? Não. Pois se aceitamos como satisfatória essa afirmação da ciência, permanecemos tão distanciados quanto possível de uma meditação sobre nossa época. Por quê? Porque esquecemos de meditar. Porque esquecemos de perguntar: de onde provém a possibilidade de a técnica científica descobrir e liberar novas energias na natureza? ” (HEIDEGGER, Martin. Serenidade).

A crença obtusa na técnica, sob a ótica heideggeriana, representa a persistência no erro metafísico elevado a um nível mais potente e prejudicial. Se o desdobramento natural do pensamento grego clássico, em nome de uma verdade catapultada para outro mundo, havia estabelecido um primado metafísico, não era necessário realocar essa “verdade” para outro solo: o da técnica. Podemos (e devemos) estabelecer uma relação equilibrada com essa força contemporânea, sem deixar que a mesma ofusque o brilho de nossa natural capacidade para pensar. Seguir por esse caminho, com os olhos vendados, a boca tapada e os ouvidos cheios de cera, seria comprometer nossa essência, nosso dever, nossa verdade. “Não paramos para pensar que está sendo preparado um ataque com meios tecnológicos à vida e ao ser do homem, diante do qual a explosão da bomba de hidrogênio pouco significa”[4], alerta o autor.

E se a proposta é cuidar do pensamento, logo, de nós mesmos, trata-se de perceber que o que foi exposto por Heidegger em Serenidade pode ser interpretado como uma continuação e uma atualização das idéias apresentadas em Ser e Tempo, isto é, a preocupação com o pensamento. Se somos seres caídos, é natural que sejamos supérfluos, objetivos e banais. No entanto, sendo seres de razão, também temos o dever de agir com a nossa propriedade e pensar, calculativa e meditativamente, promovendo uma mudança na postura do homem na sua relação com a técnica e seus dispositivos de entorpecimento. É necessário, então, adotar uma atitude reflexiva diante do que se coloca como um caminho inevitável. Uma “atitude de um simultâneo Sim e Não para com o mundo técnico através de uma velha palavra: serenidade para com as coisas (...) Serenidade para com as coisas e abertura para o mistério pertencem-se mutuamente” - princípios que podem nos ajudar a configurar um quadro tão produtivo, mas menos angustiante e, quem sabe, mais estimulante em nossa contemporaneidade.

BIBLIOGRAFIA
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2007.
HEIDEGGER, Martin. Serenidade. Tradução: Tito Marques Palmeiro.
PINTO, Julio. O ruído e outras inutilidades – Ensaios de comunicação e semiótica. Belo Horizonte: Autêntica, 2002

[1] HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. [2] PINTO, Julio. O ruído e outras inutilidades – Ensaios de comunicação e semiótica. [3] HEIDEGGER, Martin. Serenidade. [4] HEIDEGGER, Martin. Serenidade.

31 de ago de 2009

O PRESENTE LEGADO - A EXISTÊNCIA PELO PRISMA DAS PALAVRAS

“O essencial é vivido na presença, as objetividades no passado” (Martin Buber)

O presente trabalho foi realizado no intuito de mostrar a relação indissociável entre Existência e Palavra, componentes que parecem fundamentar nossa participação no mundo. A Grécia Arcaica, que se estende dos séculos IX a.C. ao VI a.C., guarda uma importante herança para a compreensão dessa história no pensamento ocidental. O conhecimento que nos foi legado pelos antigos gregos diz respeito à nossa relação com as palavras e, conseqüentemente, com os entes e sua presença – realidades que plasmaram a cultura helênica nas fases do Mito e do Logos, perdurando, ainda que de maneira inconsciente, até os nossos dias. Se acreditarmos, por exemplo, que a existência se revela na experiência dialógica, ou seja, no aspecto relacional da vida, temos de concordar que, para tanto, é necessário que haja comunicação. Esta, por sua vez, se apresenta via linguagem e acompanha não só o homem, mas todos os seres que estabelecem algum tipo de interatividade entre si. Em cada pequeno gesto há o ato de comunicar. “O mundo dos significados não é outro senão o da linguagem”, diz Roland Barthes em Ensaios de Semiologia.

Se hoje participamos do fenômeno Sociedade da Informação (ou da Comunicação), é porque em algum momento a história humana adentrou ao recinto da Palavra, isto é, dos processos de significação. E, para que essa empresa tivesse sucesso, um dos primeiros estágios da compreensão humana sobre o mundo ocorreu na relação com o mito. Jaa Torrano, sobre a importância da vivência mítica, classifica o mito como “a experiência do Sagrado”, descrevendo a linguagem como “objeto de uma experiência numinosa”. Ao participar de um culto a Dionísio, por exemplo, o grego não se deparava somente com interpretações e atuações de outros gregos (o lado meramente teatral do evento), mas confrontava-se, antes, com o próprio deus encarnado.

“A linguagem é, neste caso, a linguagem do aedo, i.e., a canção – uma canção que ao mesmo tempo é veículo de uma concepção do mundo e suporte de uma experiência numinosa”(TORRANO, Jaa. Teogonia – a origem dos deuses. Ed. Iluminuras. Pág. 14).

Tal experiência, no entanto, passa a fazer sentido somente se levamos em conta o papel preponderante das Musas (Mousai), que com sua numinosa presença autorizavam os poetas (aedos) a cantar os entes, trazendo à luz o que estava esquecido e levando ao mundo do esquecimento o que não se queria desvelar - as Musas, filhas de Zeus e Memória (Mnemosyne), diziam tanto mentiras parecidas com verdades, quanto verdades. A relação desse poder com a palavra alethéia (desvelamento, verdade) é evidente, pois somente as Musas, testemunhas oculares dos eventos, estavam habilitadas a cantar - contar e reviver - os fatos. Eram elas: Glória, Alegria, Festa, Dançarina, Alegra-coro, Amorosa, Hinária, Celeste e Belavoz, que vinha à frente das irmãs.

“O poeta, portanto, tem na palavra cantada o poder de ultrapassar e superar todos os bloqueios e distâncias espaciais e temporais, um poder que só lhe é conferido pela Memória (Mnemosyne) através das palavras cantadas (Musas). (...) Portanto, o canto (as Musas) é nascido de Memória (num sentido psicológico, inclusive) e do mais alto exercício do Poder (num sentido político, inclusive)” (TORRANO, Jaa. Teogonia – a origem dos deuses. Ed. Iluminuras. Pág. 16).

Cumpre-se aqui fazer uma pequena, porém importante, distinção entre os períodos arcaico e clássico da Grécia: No primeiro observamos uma maior preocupação com a utilização da narrativa, da alegoria e da imagem – traços que ajudam a compor o mito, estabelecendo uma noção de verdade com ênfase na memória – crer para ver. No período seguinte, se estabelecesse o primado da razão, do logos, do discurso, onde a verdade filosófica, impulsionada pelo advento da escrita, torna-se uma verdade epistemológica - o “ver pra crer”. Em suma, a verdade filosófica está mais para a adequação da mente com a coisa (adaequatio rei ad intellectus), enquanto sua precedente lida com uma verdade axiológica (axios = valor).

“Com os pensadores a linguagem põe-se a caminho de tornar-se abstrato-conceitual, racional, hipotátíca e desencarnada (na perfeição do processo, o nome se torna um signo convencionado para a coisa nomeada)” (TORRANO, Jaa. Teogonia – a origem dos deuses. Ed. Iluminuras. Pág. 17).

Logo, a verdade mítica é mediada pela psicagogia no fruidor, via processo de catarse, i.e., de comoção, de “mover-se junto ao acontecimento”. Ao ouvir o canto do aedo, o espectador era imediatamente transportado para a presença das Musas, vivenciando e comovendo-se com os eventos por elas desvelados. A relação entre mito e realidade era tão amalgamada que, antes do canto, o aedo pedia às Musas que o autorizassem a cantar (e contar), como se observa no Proêmio às Musas, primeiro trecho da Teogonia de Hesíodo: “Pelas Musas heliconíades comecemos a cantar”. Mediante tal fato é que o professor Marcus Reis pode afirmar que “uma análise psicologizante do mito na Grécia é, no mínimo, anacrônica”, visto que muitos dos conceitos abordados pela psicologia só foram concebidos muitos séculos depois – a dimensão moderna de subjetividade no ser humano, por exemplo, só começa a ser pensada na Modernidade com René Descartes.

É ainda válido recordar que, sendo oral ou escrita, a linguagem é palavra, e que esta sempre tem por meta presentificar os objetos no discurso, pois, quando proferidas, solicitam instantaneamente suas significações. E o homem é um ser de significação, procurando sentido em tudo que o rodeia, e é nesse processo, no qual deparamo-nos com a presença das coisas no gerúndio da ação, onde se desvela a totalidade e o compromisso com o agora. Seja futuro, presente ou passado, é no agora que emana e se apresenta o constructo da existência. E ainda que a escrita seja tirana, limitando, ferindo e cerceando as possibilidades de ser, ela sinaliza essa incapacidade, pois as possibilidades de ser jamais se esgotam.

Um biólogo, com o conhecimento que lhe cabe, dá a primeira e a última palavra sobre uma árvore qualquer. Um botânico, por sua vez, também fará o mesmo, mas de maneira diferente, uma vez que sua formação incute-lhe uma análise distinta da primeira. Nosso vegetal lenhoso, ao sofrer o exame de um mestre-carpinteiro, verá sua predicabilidade enriquecida, uma vez mais. Ora, o que se apresenta, com ares de ser parmênídico, nada mais é do que a persistência do ser dos entes em seu caráter inesgotável e permanente - e não há espanto em constatar que o Ser de Parmênides é analisado via logos, ou seja, palavra. Palavra, para Merleu-Ponty, é “o tecido do pensamento”, e tal assertiva se baseia no fato de que a linguagem faz a mediação entre nós e o mundo ao categorizar todas as nossas experiências através da combinação das letras, da normatização dos usos e das, aparentemente, infinitas possibilidades de sentido.

“São três as esferas nas quais o mundo da relação se constrói. A primeira é a vida com a natureza onde a relação permanece no limiar da linguagem. A segunda esfera é a vida com os homens onde a relação toma forma de linguagem. A terceira é a vida com os seres espirituais onde a relação embora sem linguagem gera a linguagem (...) todas são portas na presença da Palavra” (BUBER, Martin. Eu e Tu. Ed. Centauro. Pág. 118).

Ainda que não seja do intuito desse artigo analisar situações aquém (natureza) ou além (mundo espiritual) da linguagem, podemos prosseguir no raciocínio de Buber e complementá-lo com uma ressalva: mais do que aquém e além da linguagem, a existência se dá na linguagem. Descartes, em suas Meditações, parece reiterar esse raciocínio ao afirmar que “as palavras me contêm”. Portanto, o que se configura é uma certeza, ainda que contingente, de que se a existência se dá na linguagem, ela ocorre nos processos de significação, logo, nas palavras.

Quando sentimos um vazio inexplicável, uma sensação de tristeza profunda, um pesar arrebatador, nossa razão tenta apreender esse acontecimento, essa presença - apreender para compreender. Ao mover-se na direção de tal apreensão, a mente tenta explicar utilizando-se das ferramentas que possui para objetificar as coisas, ou seja, utilizando-se da nomenclatura, i.e., da estrutura da palavra que, bem como a linguagem, necessita de definição e de regulamentação para que o sentido se dê. A idéia implícita contida nesse princípio é a de que, para nos comunicar com uma base mínima de entendimento, é necessário que a mente, em seu movimento de significação, exerça uma atividade fundamental: repertorizar (arquivar, armazenar, organizar) as coisas como objetos. Quando pagamos contas num banco, declaramos sentimentos ocultos à pessoa amada, assistimos a um filme ou buscamos entender o motivo de uma tristeza qualquer, estamos diante do primado da Linguagem e da Palavra, e é nesse contexto onde nossa realidade se molda. Uma dor nunca seria compreendida como tal se já não estivesse repertorizada em nossa mente, segundo a mediação da seqüência de sons d-o-r, com uma determinada experiência sofrida anteriormente - base de referência nesse procedimento de distinção e identidade. No entanto, tal procedimento não é tão preciso quanto parece, visto que o sentido das coisas é relativo e incerto, o que proporciona, paradoxalmente, certa poesia e hermetismo em nossas vidas.

“E as palavras falam do que é real e do que não é real, apresentando-os quando e como elas querem. As Palavras falam tudo, elas apresentam o mundo (...) nas Palavras reside o ser. Esta imbricação recíproca de linguagem e ser não é senão a recíproca imbricação de linguagem e poder” (TORRANO, Jaa. Teogonia – A origem dos deuses. Ed. Iluminuras. Pág. 30).

A grande maioria das enciclopédias e livros de História Geral aceita que a escrita surgiu como etapa posterior à fase oral nas sociedades antigas, ou seja, como conseqüência da capacidade de raciocínio, de síntese e da necessidade de normatização das relações humanas. No período Neolítico, isto é, na Idade da Pedra, a transmissão oral era suficiente para suprir as demandas comunicacionais existentes em um determinado grupo. Com o advento da agricultura, ocorreu o crescimento e o estabelecimento de determinadas populações num mesmo local, o que proporcionou um aumento no nível de complexidade das funções exercidas na sociedade. Esses fatores, ao mesmo tempo em que solicitavam, estimulavam um modelo de comunicação que pudesse prover de forma mais objetiva e eficaz uma comunicação social, um modelo que tentasse retratar com o máximo de fidelidade a realidade, as coisas da vida: a escrita.

Inicialmente cunhada com o intuito de mensurar a largura de canais, a altura das paredes nos templos, a quantidade de cereais estocados, ou seja, como notação precisa das informações necessárias à sobrevivência de dada população, a escrita emergiu em sua forma pictórica na Suméria, atual sul do Iraque, aproximadamente em 3.500 a. C. O pictograma foi a primeira versão da escrita cuneiforme, que mais tarde evoluiu para o ideograma, e posteriormente para a escrita silábica. Para falar de determinado objeto bastava traçar determinada figura, convencionada consensualmente pelo grupo. Estava iniciada uma nova era na comunicação do homem com o mundo, uma nova etapa na relação do homem com o simbolismo das palavras. E é na transição do mito ao logos onde devemos fixar atenção, pois lá encontramos um precioso fundamento de nossa concepção sobre a realidade – somos seres de linguagem e este é nosso horizonte de possibilidades e limitações. A procura por entendimento e identidade parece um exercício sem fim, porém, uma finalidade existencial que só depende da presença numinosa das palavras.

BIBLIOGRAFIA
BARTHES, Roland. Elementos de semiologia. São Paulo: Cultrix, 2006.
BUBER, Martin. Eu e Tu. São Paulo: Centauro, 2006.
DESCARTES, René. Meditações. Coleção “Os Pensadores”. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
REALE, Giovanni. História da Filosofia – Vol. I. São Paulo: Loyola, 2008.
TORRANO, Jaa. Teogonia – A origem dos deuses. São Paulo: Iluminuras, 2007.

2 de jun de 2009

NOS APRIORISMO DO SUJEITO - A NOÇÃO DE TEMPO E ESPAÇO EM KANT

“Parece-me, pois, que quem sabe alguma coisa sente o que sabe. Assim, o que se me afigura neste momento é que conhecimento não é mais do que sensação” (Platão, Teeteto)

A vida é permeada por diversos fenômenos e, dentre todos que nos chegam, talvez sejam as noções de espaço e tempo as que mais fundamentam nossa existência e nossos processos de percepção, grosso modo, de estruturação do conhecimento. Nisso acreditava Kant, que definia ambos os conceitos como as duas formas de conhecimento sensível a priori, isto é, os dados sem os quais seria impossível conhecer. Percebendo as coisas durando no tempo e dispostas no espaço, parece que estamos diante do movimento primeiro da existência. E foi no intuito de abordar as noções kantianas de tempo e espaço, bem como ressaltar a importância das mesmas no pensamento do filósofo alemão, é que o presente trabalho foi feito.

A filosofia sempre teve por fundamento a preocupação com o conhecimento. Desde seu surgimento, com o pensamento pré-socrático, essa é uma de suas principais características. Como distinguir a verdade de meras ilusões? Como estabelecer critérios que auxiliem essa empresa? Onde encontrar respostas que deem conta da totalidade do mundo?, são algumas das questões propostas pela filosofia. Mas esse saber filosófico não é somente técnico e se volta mais ao enfoque teórico sobre o conhecimento do que ao saber prático do mesmo. Esse momento é comumente descrito como a fase de transição do Mito ao Logos, responsável por instaurar em definitivo o primado filosófico grego, na qual os esforços passam a convergir para a busca de respostas calcadas na razão. O conhecimento, antes encontrado nas divindades míticas (Hesíodo e Homero), é transferido à natureza (Tales, Anaxímenes, Leucipo etc.) e, em seguida, ao próprio homem (Sócrates e os sofistas), emulando uma espécie de declínio das fontes de conhecimento ao plano físico e uma ascensão do próprio conhecimento ao plano metafísico. Esse paradoxo, de fato, apenas atesta a aptidão natural do homem na busca pelo conhecimento.

“Todos os seres humanos naturalmente desejam o conhecimento. Isso é indicado pelo apreço que experimentamos pelos sentidos (...)” (ARISTÓTELES. Metafísica. Ed. Edipro. Pág. 43).

A metafísica (ou filosofia primeira segundo Aristóteles), desde os primórdios, busca uma dimensão para além do mundo sensível e inteligível, catapultando a verdade para um mundo apriorístico e inato, um mundo transcendental. Talvez o primeiro grande exemplo disso seja a teoria platônica das formas, que estabelece que o mundo sensível não é fonte de conhecimento confiável. Para se alcançar o verdadeiro conhecimento seria necessário buscar o Mundo das Idéias (ou Formas), que se localiza muito além das aparências, numa concepção (e preocupação) marcadamente metafísica – o próprio Aristóteles, porém, critica essa cisão platônica. É certo que esse movimento errante, característico do pensamento filosófico, que ora estabelece um mundo sensível e ora um mundo supra-sensível como matriz do conhecimento, foi o que permitiu o desenvolvimento de conceitos e o surgimento de análises mais profundas sobre a própria filosofia. Para ilustrar, podemos recorrer ao já citado núcleo dos pré-socráticos, que em seu longo percurso admitiu um mosaico de elementos (água, terra, fogo, ar, amor, discórdia, apeiron etc.) como o princípio, a causa incausada, a arché.

Se por um lado, a metafísica aponta para uma dificuldade em se precisar o saber, revelando-o como contingente e válido somente para determinadas épocas e critérios, por outro, ela permite que haja a flexibilização de seus próprios conceitos. Quando a Modernidade aponta como a salvação de todos os males da humanidade, trazendo uma mensagem otimista e anunciando os novos tempos, ela fixa seu discurso no determinismo das ciências – e o mesmo ocorre com o Iluminismo. Estas, por sua vez, revelam maestria ao lidar com situações controladas (e controláveis), porém, ao deslocar seus conhecimentos para o mundo, o quadro muda. Se desejo aquecer 100 mililitros de água à temperatura de 37 graus Celsius, a tarefa se torna fácil num laboratório. Mas se desejo fazer a mesma experiência em campo aberto, é preciso contar com uma vasta gama de fatores externos que fogem totalmente ao meu controle. E assim também é a vida humana, que mais semelhante ao segundo caso, coloca diversas variáveis em pauta - basta constatarmos a dificuldade da tarefa ética para determinar modelos absolutos.

“Se a elaboração dos conhecimentos pertencentes ao domínio da razão segue ou não o caminho seguro de uma ciência, isso deixa-se julgar logo a partir do resultado (...) tal estudo acha-se ainda bem longe de ter tomado o caminho seguro de uma ciência, constituindo-se antes um simples tatear (...)” (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura – Coleção “Os Pensadores. Ed. Nova Cultural. Pág. 35).

Com a idéia do cogito cartesiano, o pensamento filosófico passa a trabalhar com um conceito de subjetividade altamente intenso. Distinto de qualquer outra época da história, o conhecimento agora se instala na subjetividade humana, reacendendo o debate sobre as origens do conhecer. No entanto, e cada vez mais, as ciências foram se distanciando das questões humanas, voltando-se para questões de ordem objetiva. Onde estava a redenção prometida pela Modernidade e pelo Iluminismo? Por que motivo era constatado o avanço vertiginoso das ciências exatas e uma dificuldade em se aplicar o pensamento ético? Qual a importância da filosofia? O que fazer com a metafísica? Essa foi a preocupação de Kant que, notando esse desequilíbrio, decidiu empreender uma filosofia que pudesse analisar quais eram, de fato, as possibilidades reais de conhecimento. No Prefácio à Segunda Edição da Crítica da Razão Pura, obra fundamental para a compreensão do pensamento do filósofo, lê-se:

“A Metafísica, um conhecimento da razão inteiramente isolado e especulativo que através de simples conceitos (não como a Matemática, aplicando os mesmos à intuição), se eleva completamente acima do ensinamento da experiência , na qual portanto a razão deve ser aluna de si mesma, não teve até agora um destino tão favorável que lhe permitisse encetar o caminho seguro de uma ciência, não obstante ser mais antiga do que toda as demais e de que sobreviveria mesmo que as demais fossem tragadas pelo abismo de uma barbárie que a tudo exterminasse” (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura – Coleção “Os Pensadores. Ed. Nova Cultural. Pág. 38).

Já que as ciências existem, como devem ser o sujeito do conhecimento e o objeto conhecido para que haja conhecimento? Se para Descartes, o objeto é o que tenho ou em mente ou fora dela, para o pensamento kantiano, o objeto é uma soma de cognições, sendo sintetizado ao final de um processo. Kant parte da idéia de que o sujeito está fadado a sensibilizar-se a partir do dado externo, mas que só há produção de conhecimento com a participação direta do sujeito cognoscente, isto é, o objeto se regula pela faculdade de conhecer do sujeito – princípios a priori que sintetizam os dados da experiência. “Etimologicamente, faculdades são poderes de realizar algo, são forças cognitivas”, esclarece a professora Rosana Suarez. Dentre as faculdades apresentadas por Kant, é a faculdade da sensibilidade (e afecção sensível) a que mais interessa a este trabalho, uma vez que é lá que encontraremos as definições de tempo e espaço.

Na Estética Transcendental, primeira parte da Crítica da Razão Pura, Kant explica que o modo ao qual “todo pensamento como meio tende, é a intuição”, e que esta “só ocorre na medida em que o objeto nos for dado”. Esta capacidade de obter representações é chamada de sensibilidade e “apenas ela fornece intuições”, elementos com característica instável que necessitam da abordagem do entendimento. Este, por sua vez, é a faculdade pela qual “os objetos são pensados e dele se originam conceitos”. Mas vamos nos ater somente à primeira etapa: a faculdade da sensibilidade, responsável pela produção da sensação, mediante implicação de determinado objeto. A intuição referente ao “objeto mediante sensação denomina-se empírica” e o “objeto indeterminado de uma intuição empírica denomina-se fenômeno”. A sensação do fenômeno relaciona-se com a matéria, e o que possibilita seu ordenamento é a forma, ou seja, enquanto a matéria nos é dada a posteriori, a forma está à disposição a priori, separada de toda sensação. Resumidamente, a sensibilidade, pura receptividade, é um campo que recebe e conforma o material, e suas formas puras (inatas e inconscientes) são espaço e tempo, que são independentes da experiência sensível. É como se nossa capacidade de conhecer tivesse início com modelos básicos de estruturação do conhecimento (tempo e espaço), que já estão inseridos em nosso aparato perceptivo, não necessitando de nenhum tipo de regulação posterior.

“Denomino puras (em sentido transcendental) todas as representações em que não for encontrada nada pertencente à sensação (...) Essa forma pura de sensibilidade também se denomina ela mesma intuição pura (...) Denomino estética transcendental uma ciência de todos os princípios da sensibilidade a priori (...) há duas formas puras da intuição sensível, como princípios do conhecimento a priori, a saber, espaço e tempo” (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura – Coleção “Os Pensadores. Ed. Nova Cultural. Pág. 72).

Kant define o espaço como o sentido externo que nos representa os objetos como fora de nós. Já o tempo é definido como o sentido interno onde a mente consegue intuir a si mesma, de modo a tudo representar em relação ao tempo. “O tempo não pode ser intuído externamente, tampouco quanto o espaço como algo em nós”, alerta o filósofo. Os fragmentos abaixo, retirados da Estética Transcendental, servem para ilustrar ambos os conceitos:

Espaço

1) O espaço não é um conceito empírico abstraído de experiências externas (...) esta própria experiência externa é primeiramente possível só mediante referida representação;
2) O espaço é uma representação a priori necessária que subjaz a todas as intuições externas (...) Ele é, portanto, considerado a condição de possibilidade dos fenômenos;
3) O espaço não é um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal de relações das coisas em geral, mas sim uma intuição pura (...) O espaço é essencialmente uno;
4) O espaço é representado como uma magnitude infinita dada (...) A representação originária do espaço é, portanto, intuição e não conceito.
Tempo
1) O tempo não é um conceito empírico abstraído de qualquer experiência;
2) O tempo é uma representação necessária subjacente a todas intuições (...) O tempo é portanto, dado a priori. Só nele é possível toda a realidade dos fenômenos;
3) Sobre essa necessidade a priori também se funda a possibilidade de princípios apodíticos das relações de tempo, ou de axiomas do tempo em geral. Ele possui uma única dimensão: diversos tempos não são simultâneos, mas sucessivos (assim como diversos espaços não são sucessivos, mas simultâneos);
4) O tempo não é um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal, mas uma forma de intuição sensível;
5) A infinitude do tempo nada mais significa senão que toda magnitude determinada do tempo só é possível mediante limitações de um tempo subjacente.
(KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura – Coleção “Os Pensadores. Ed. Nova Cultural. Pág. 75 à 78).


Ao conceber essas formas de intuição, Kant termina por inaugurar uma nova etapa no pensamento moderno, pois ao resgatar as possibilidades de conhecimento ele acaba por estabelecer os limites do mesmo; característica que parece apontar para a necessidade de se adotar uma postura mais criteriosa e relativista nos campos do saber. Se o conhecimento, que é mediado por uma série de cognições (faculdades), faz a exigência de formas a priori para se estabelecer, é porque ele não faz julgamento de subjetividades, mas se coloca, ao contrário, antes delas. E essa premissa, ainda que de maneira velada, recupera a dignidade humana, recolocando a questão sobre a capacidade de conhecer sob uma ótica mais democrática – e certamente mais bem distribuída do que o bom senso cartesiano. E se fazer metafísica é perscrutar o sujeito humano para além de suas fronteiras, para além de subjetividade e objetividade, então Teeteto estava parcialmente certo, pois o conhecimento não está somente nos sentidos. O conhecimento é simultaneamente aquém e além de nossa capacidade de conceituar. O conhecimento é um estado e não um lugar.

BIBLIOGRAFIA

ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Edipro, 2006.
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Coleção “Os Pensadores”. São Paulo: Nova Cultural, 2005.

13 de abr de 2009

ENTRE A TÉCNICA E A ABERTURA: UMA REFLEXÃO SOBRE A ARTE CONTEMPORÂNEA

“A arte dos nossos dias tem por finalidade servir de objeto ao pensamento (...) a arte cultiva o humano no homem” (G. W. F. Hegel).

A clássica pergunta o que é a arte?, atualizada para nossos dias, poderia ser o que é arte? ou, de maneira mais objetiva, o que é uma obra de arte? Grafismos virtuais, plásticas elásticas, aparelhos com botões para distanciar e aproximar vidas, pequenas grandes coqueluches ornamentais e híbridos portáteis, são algumas das características do montante que circunscreve e, somente por vezes, integra o que chamamos de arte – somente por vezes, pois muitas coisas nos chegam como objeto artístico não passando de mera (re)produção industrial. Logo, não seria exagero dizer que a arte contemporânea é um gigantesco e complexo caleidoscópio de possibilidades, que abarca desde o tipo de material utilizado na obra às leituras e interpretações da mesma - podemos observar esse mosaico aspecto na música, na pintura, na poesia e em muitos outros gêneros artísticos.

A arte, enquanto importante eixo de relações de identidade e cultura nas sociedades, sempre está a reciclar suas estruturas e valores, garantindo uma constante discussão sobre quais noções norteiam a própria definição de arte. E independente de qual seja a resposta sobre seu horizonte, o certo é que a arte nos insta sempre que se apresenta: despertando um sentimento de repulsa, diluindo-se numa massa informativa qualquer ou possibilitando uma singular experiência estética. A arte tem natureza mutante, é o próprio devir, é o thauma (espanto) pulverizado nas searas da existência. Via obra, ela solicita, afasta, encanta e, para muitos, reconduz aos verdadeiros trilhos do saber filosófico.

“Esta situação acentua-se no pensamento de Merleau-Ponty: ‘como poderá então – pergunta-se o filosofo – uma coisa apresentar-se verdadeiramente a nós, já que a síntese nunca se completa’... Essa ambigüidade não é uma imperfeição da existência ou da consciência, mas é sua própria definição... a consciência, que passa por ser o lugar da clareza, é , ao contrario, o próprio lugar do equívoco (...) propondo ao artista, assim como ao filosofo e ao psicólogo, afirmações que não podem deixar de ter uma função de estimulo à sua atividade formativa: é portanto essencial à coisa e ao mundo apresentarem-se como “abertos”....prometer sempre “algo mais a ver” (ECO, Humberto. Obra aberta. Ed. Perspectiva. Pág. 59).

Na tentativa de delinear suas características, poder-se-ia dividir a arte em três momentos: das poéticas clássicas, onde a análise se concentra na obra; das estéticas modernas, com o foco no receptor; e o momento das estéticas do artista, que valoriza o estado criador. No primeiro estágio a arte era constituída por doutrinas normativas, preocupando-se, mormente, com as técnicas de produção - Como construir uma tragédia? Como reproduzir uma epopéia? Quais as características de um poema lírico? Essa fase tem como alicerce a mimese (imitação), que compreende a produção artística como cópia de situações reais e/ou um mero saber voltado para a práxis (prática) – se necessito de um objeto para descansar minhas pernas, construo uma cadeira; se preciso atravessar um rio, faço uma ponte. E a própria noção de poesia remete ao ato de pôr algo no âmbito do ser, ou seja, criar.

Autoridade no assunto, Aristóteles, em concordância com suas produções filosóficas, foi o primeiro a escrever uma obra que normatizava e categorizava os diferentes gêneros de poesia (poiesis). Na Poética, o estagirita esmiúça técnicas para a composição de tragédias, epopéias, ditirambos, dentre outros, fundamentando um importante legado prático-teórico sobre a arte. “A tragédia é imitação de uma ação em sua totalidade”, “Essas são as duas partes da fábula: a peripécia e o reconhecimento” e “Os episódios, nos dramas, devem ser breves; diferentemente do que sucede na epopéia” são algumas das definições encontradas nessa obra. Sobre a relação entre arte e técnica, diz-nos Martin Heidegger:


“(...) os gregos denominavam tanto a arte quanto o artesanato com a mesma palavra: tekné; e, de maneira correspondente, o artesão e o artista com o termo tekníthes"” (HEIDEGGER, Martin. Nietzsche – volume I. Ed. Forense Universitária. Pág. 74).


Ainda em Nietzsche, Heidegger afirma que “na medida em que a tekné é colocada expressamente em ligação com a produção de coisas belas e de sua representação, a meditação sobre a arte ao longo do caminho sobre o belo se volta para o âmbito da estética”. Esse momento da arte, o das estéticas modernas, sucede o das poéticas clássicas, e tem em Kant, que advoga a favor da possibilidade de transmissão da sensibilidade e do prazer estético, seu principal expoente – a cultura estética. O termo estética (aisthesis), que passa a designar o ramo da filosofia relacionado à essência e à percepção do belo e do feio, é introduzido em 1753, pelo teórico Alexandre Baumgarten. A experiência estética tem como agente o fruidor, que mediante seu aparato sensorial confronta-se com o belo ou o sublime, por exemplo. Na Crítica da Faculdade do Juízo, o filósofo de Königsberg afirma que o “belo é o que apraz universalmente sem conceito”, o que ocorre quando contemplamos um caso de beleza específico (uma rosa ou uma pedra preciosa), onde o pensamento consegue abarcar a totalidade do belo, pois a beleza se contém em si própria. Esses casos, que aprazem universalmente, podem ser considerados exemplos particulares de uma regra para a qual não há definição. O belo, em Kant, tem um caráter lúdico, prazer que visa o compartilhar, enquanto o sublime promove uma percepção de algo que nos supera, que nos é superior. No contato com o sublime, nosso pensamento é incapaz de dar conta do todo, colocando-nos o ato de maneira aflitiva. O olhar tenta percorrer as ruínas de um grande e vetusto templo, mas a imaginação nos conduz a observar somente as partes da obra, frustrando nosso anseio pela totalidade. A contemplação do sublime deve se cautelosa, pois, se a distância comove, a proximidade assusta – uma experiência de reposicionamento do sujeito na realidade, já que perante a magnitude de determinadas obras somos arremessados em nossa pequenez existencial. O momento estético é um momento aonde a filosofia vai se preocupar com o modo como a impressão do objeto artístico vai impactar o espectador - quais as sensações, os sentimentos, as percepções do receptor diante da arte. Nesse sentido, o sujeito estaria fadado a sensibilizar-se a partir do dado externo, como coloca Kant, na Crítica da Razão Pura.

“Eu mesmo e meus estados somos o ente primeiro e propriamente dito; tudo o que de outro modo possa ser interpelado como ente é medido a partir de e de acordo com esse ente assim certo (...) A meditação sobre a arte volta-se agora, de maneira acentuada e exclusiva, para o interior da ligação com o estado sentimental do homem, com a aisthesis"” (HEIDEGGER, Martin. Nietzsche – volume I. Ed. Forense Universitária. Pág. 77).


O ideal romântico do Bildung (“formação cultural”), então, passa a nortear a busca dos valores artísticos a partir da Antiguidade, erigindo o terreno de onde, mais adiante, germinaria a filosofia da arte - um fenômeno que poderíamos chamar de “arqueologia da arte”. Essa dinâmica de compreensão tem por base a concepção hegeliana de processo histórico - marca do pensamento moderno. A estética, que para Kant era o estudo dos sentidos, é para Hegel o pensamento sobre o belo artístico, expressão máxima da subjetividade no romantismo, que não queria mimetizar, mas somente expressar o espírito humano. O desequilíbrio entre forma e conteúdo, entre natureza e espírito humano, é também característico dessa fase, e, para o filósofo alemão, a arte é produção do espírito humano, sendo superior a qualquer produção da natureza - ao admirarmos o sol, por exemplo, estamos a admirar o nosso próprio espírito. A arte, nesse contexto, estaria acima da natureza, mas abaixo do espírito humano, opinião não compartilhada por Schelling e Goethe, que tentam empreender uma filosofia da natureza. Na Estética, ao excluir o belo natural de sua análise, Hegel defende-se dizendo que “a toda ciência cabe o direito de se definir como queira”, ou seja, toda ciência pode definir seu campo de atuação. Mas quem faz ciência são os homens, logo, cabe aos homens definir os limites das ciências, das artes e das produções humanas.

Objetivamente, nosso terceiro momento da arte, o das estéticas do artista, caracteriza-se pela vontade criadora, i.e., pela estética ativa, que age através de pulsões artísticas inconscientes, diria Nietzsche. Se os gregos antigos expressavam sua arte sem conceitos, o artista dessa fase irá construir com profundidade sua obra, esmerando-se em lapidar sua criação com fundamentos e referências encontrados, sobretudo, na alteridade e na distância. A filósofa Rosana Suarez acrescenta: “Em Nietzsche, onde a arte tem uma dimensão metafísica, e em Schiller, onde a dimensão da arte é ética, o fenômeno arte funciona como um portal para a questão do ser”.


“Ser artista é um poder-produzir. Produzir, porém, significa o seguinte: posicionar algo no âmbito do ser. Na produção moramos como que junto à gênese do ente e podemos visualizar aí a sua essência sem turvamentos” (HEIDEGGER, Martin. Nietzsche – volume I. Ed. Forense Universitária. Pág. 63).


No entanto, poderíamos sugerir que essas análises, que categorizam os diversos momentos da arte, acabam por colocar em risco a totalidade da produção artística, uma vez que todas as supracitadas etapas são aspectos de uma mesma coisa: a própria arte. E sendo devir (movimento e contra-movimento), a arte mesma não se adéqua muito bem ao cerceamento, fluindo através de rachaduras conceituais, como faz a água quando aprisionada dentro da montanha. Pensar a arte como ferramenta existencial, como dispositivo doutrinador da liberdade da criação, coloca-se como uma importante questão: Quais são as possibilidades? Quais os limites? Não há regra a priori para fazer arte. O que parece interessar mais à arte contemporânea é a habilidade do artista de experimentar e compor novas perspectivas; fomentar signos abertos. Em poucas palavras, poderíamos definir os signos como entidades psíquicas de significação, uma vez que representam algo para alguém. Diferentemente de um signo fechado, que tem seu leque de sentido restrito e pré-estabelecido pelo emissor (autor), um signo aberto é permeado de possibilidade de (re)significação – o signi não fica, vai ao infinito. E assim como as possibilidades de ser não se esgotam, a arte contemporânea parece ser capaz de produzir obras com sentidos e interpretações diversas: obras abertas e em movimento.

“A poética da obra em movimento (como em parte a poética da obra “aberta”) instaura um novo tipo de relações entre artista e público, uma nova mecânica da percepção estética, uma diferente posição do produto artístico na sociedade; abre uma pagina de sociologia e de pedagogia, além de abrir uma página da história da arte. Levanta novos problemas práticos, criando situações comunicativas, instaura uma nova relação entre contemplação e uso da obra de arte. Esclarecida em seus pressupostos históricos e no jogo de referências e analogias que a aparentam com vários aspectos da visão contemporânea do mundo, esta situação da arte é agora uma situação em via de desenvolvimento que, longe de estar completamente explicada e catalogada, oferece uma problemática em mais níveis. Em suma, uma situação aberta e em movimento” (ECO, Humberto. Obra aberta. Ed. Perspectiva. Pág. 65 e 66).


Nesse sentido, uma obra de arte pode ser definida como uma obra aberta (ou em movimento) caso apresente em sua estrutura uma ou mais brechas que possibilitem contínuas re-interpretações, permitindo aos fruidores (receptores) leituras que vão além dos limites estabelecidos pelo artista. Isto é, se uma obra se apresenta fechada em sua totalidade, com idéias objetivas, que não fogem do óbvio e não permitem o exercício de nossa capacidade imaginativa, ela não possibilita ao observador transformar e participar do processo artístico como um todo. Mas se uma obra traz em sua estrutura certa essência poética, bem como cultiva o exercício de confronto com diferentes matizes de percepção, ela se desdobra em uma nova arte.

Evgen Bavcar, mais conhecido como O Fotógrafo Cego, é um exemplo de artista que trabalha com obras abertas, uma vez que, desprovido de seu sentido de visão, não contempla diretamente sua produção final, deixando a interpretação a seus espectadores. Bavcar, mesmo incapaz de utilizar-se da visão, participa diretamente da gênese de suas obras através do aprimoramento de outros canais perceptivos, como a audição e o tato. Nas artes plásticas e cênicas, mais do que nunca, busca-se um movimento de concepção multilateral da obra, onde a inter-ação do espectador é tão fundamental quanto as orientações apresentadas pelo artista.

“Uma obra assim entendida é, sem dúvida, uma obra dotada de certa abertura; o leitor do texto sabe que cada frase, cada figura se abre para uma multiformidade de significados que ele devera descobrir; inclusive, conforme seu estado de animo, ele escolhera a chave de leitura que julgar exemplar, e usará a obra na significação desejada (fazendo-a reviver, de certo modo, diversa de como possivelmente ela se lhe apresentara numa leitura anterior). Mas nesse caso “a abertura não significa absolutamente ‘em definição’ da comunicação, ‘infinitas’ possibilidades da forma, liberdade da fruição; há somente um feixe de resultados fruitivos rigidamente pré-fixados e condicionados, de maneira que a reação interpretativa do leitor não escape jamais ao controle do autor”. (ECO, Humberto. Obra aberta. Ed. Perspectiva. Pág. 43).

A partir do século XIX, o ser humano, com seus ideais de produção, inserindo o paradigma industrial na realidade social, parece desumanizar a arte. De maneira distinta da fase mimética, que reproduzia concepções em escala quase que manufaturada, a sociedade industrial inicia um legado de reprodução em massa, ampliando o universo de possíveis receptores-consumidores – a arte passa a figurar também nos catálogos dos grandes conglomerados. Mas ainda assim essas definições carecem de alguma atualização, de nova perspectiva, uma vez que a própria obra de arte é sempre atual enquanto acontecimento. De fato, cada época parece ter sua dívida em relação às outras, e o conceito de “arte após o fim da arte” talvez nos possibilite olhar o que foi realizado na totalidade artística. Para Hegel, a arte tem a intenção de se espiritualizar, transformando-se, por conseguinte, em pensamento. A arte, além de ser “incapaz de satisfazer à nossa exigência do Absoluto”, também traz nela mesma o seu fim. Sem utilidade, se comparada ao martelar de um martelo, a arte passa a emular o palco bretcheano, transmudando-se em palanque, onde o “artista já não é apenas desviado e influenciado por reflexões que ouve formular cada vez mais alto à sua volta”, mas é sufocado pela agitação de seu tempo.

Ao tentar comungar conceitos tão distintos a um leque tão profuso de possibilidades criadoras, se estabelece o paradigma da arte contemporânea. Onde antes era lugar da obra, do fruidor ou do autor, agora é espaço para a convergência de todas essas subjetividades e objetividades, díspares no tempo e no espaço. “A arte vive o crepúsculo dos ídolos”, nas palavras nietzscheanas de Suarez. Diante disso, segue ecoando a pergunta em suas múltiplas facetas: O que é a arte? O que é arte? O que é um objeto de arte? Longe de acreditar ter encontrado tais respostas, arriscaria um palpite de que a arte na contemporaneidade, mais do que nunca, torna-se um vetor de construção de subjetividades e objetividades – na pulsão, na ciência, na práxis e na theoria. A obra, reflexo do movimento contemplação interior e exterior da existência, seria como a síntese de um estado de espírito, a cicatriz que acolhe uma história. E mesmo que, no limite de uma investigação mais profunda, se argumente que a arte nunca existiu, surge uma nova questão: Como designar fenômeno tão substancial?

Viver da arte é para muito poucos, mas viver com arte deveria ser prescrição médica anexada à certidão, pois aos olhos de uma criança, criatura capaz de reinventar o sentido das coisas (“um novo recomeçar, um brinquedo, uma roda que gira por si mesma”), a arte não passa de bagunça criadora. E para que se estabeleça qualquer nova ordem faz-se necessária, ainda que através de um feixe, a presença de um caos.

BIBLIOGRAFIA
ARISTÓTELES. Poética. Coleção “Os Pensadores”. São Paulo: Nova Cultural, 2004.
ECO, Umberto. Obra Aberta. São Paulo: Perspectiva, 2003.
HEGEL, Georg W. F. Estética. Coleção “Os Pensadores”. São Paulo: Nova Cultural, 2005.
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche, volume I. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.
KANT, Immanuel. Crítica da Faculdade do Juízo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.
_______________. Crítica da Razão Pura. Coleção “Os Pensadores”. São Paulo: Nova Cultural, 2005.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
NIEZTSCHE, Friedrich. Assim falava Zaratustra. São Paulo: Martin Claret Ltda., 2008.
____________________. O Nascimento da Tragédia. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.